Boaventura de Sousa. Entrevista en Barcelona

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Entrevista con Boaventura de Sousa Santos

Texto Enrique Díaz Álvarez

© Pere Virgili

© Pere Virgili

Boaventura de Sousa Santos (Coímbra, Portugal, 1940) es un referente de la sociología jurídica contemporánea. Además de ser profesor en las universidades de Coímbra y Wisconsin-Madison, De Sousa es ampliamente reconocido por su activismo dentro del Foro Social Mundial y por su compromiso con diversos movimientos campesinos e indígenas a lo largo del planeta. Entre su obra traducida al español destacan Crítica de la razón indolente (2003), Reinventar la democracia, reinventar el Estado (2008) y Una epistemología del Sur (2009), en los que explora y reivindica las prácticas cognitivas de grupos subalternos que han sido históricamente silenciados y oprimidos por el colonialismo y el capitalismo globales. Como parte de su proyecto de visibilizar alternativas a la globalización neoliberal hegemónica, De Sousa propone adoptar una razón cosmopolita, articulada en tres procedimientos: una sociología de las ausencias que identifique y recupere experiencias y formas de conocimiento actualmente desperdiciadas; una sociología de las emergencias, que expanda el campo de experiencias sociales posibles a través de una investigación de las alternativas; y un trabajo de traducción, que permita crear inteligibilidad entre entidades separadas por sus diferencias recíprocas. La presente entrevista tuvo lugar a principios de este año en Barcelona, con motivo de la conferencia “Sur global, Norte global”, que Boaventura de Sousa Santos pronunció en la Fundación CIDOB, en el marco del IV Training Seminar en Dinámicas Interculturales.

Una premisa recurrente en su obra es que “no habrá justicia global sin justicia cognitiva global”, y la relaciona con el hecho de que la modernidad occidental se ha edificado eclipsando y destruyendo otros saberes. En este sentido, ¿cómo democratizar el conocimiento sin caer en el relativismo?

El problema es pensar cuál es la alternativa a no reconocer otros saberes. La alternativa es que si nosotros nos quedamos no solamente con la superioridad, sino también con la exclusividad del rigor y la validez del conocimiento científico –que es manejado sobre todo con criterios que sirven bien al Norte global–, dejaremos a una gran parte de la población mundial en una situación de desposesión, en el sentido de que gran parte de ella no se desenvuelve con facilidad, como nosotros, con el conocimiento científico, el filosófico o el teológico –es decir, los tres grandes conocimientos que salen de la modernidad–, y muchas veces sufre las consecuencias de la aplicación de este conocimiento, ya sea por iniciativas, acciones, políticas o agencias del Norte global o, en el caso del Sur, de élites locales que están al servicio de los intereses del Norte global.

Si miras al mundo y observas cuánta gente no utiliza la filosofía, la ciencia y la teología como tú las entiendes, te preguntas: ¿qué pasa con ellos?, ¿son ignorantes?, ¿no saben nada de nada? Esta fue la idea que siempre hemos tenido: “eran primitivos”, “eran indígenas”, “eran bárbaros”. Esta es la situación que durante siglos ha prevalecido, y por eso lo que nos preocupa son las consecuencias que ha tenido el pensar que esta gente es ignorante y que debe esperar nuestras soluciones: el desarrollo, el colonialismo (el colonialismo tiene una misión civilizadora según este marco), etc.

En primer lugar, tenemos que ver cuál es la situación del mundo en términos de conocimiento. Si nosotros reclamamos tener el monopolio del conocimiento válido, es porque realmente es el conocimiento que nosotros manejamos mejor que nadie en el mundo, de ahí que resulte normalmente en favor de nuestras posiciones. Esta es la situación. Cuando entiendes que todo esto es por vía de un proceso que es político, que es epistemológico, empiezas a ver a los “otros” no solamente como seres vivientes, sino como seres pensantes, y observas que todas las personas en el mundo tienen conocimientos, que producen sentidos de vida, comprensiones del mundo, etc.

Yo aprendí esto cuando viví en una favela en Río de Janeiro. Ahí realmente vi que esa gente tan marginada, en comunidades ilegales, tenía mucha sabiduría de vida. Hablábamos tan bien sobre tantas cosas, en conversaciones en las que además resonaban ideas filosóficas de Occidente… Cuando ves esto, empiezas a entender que hay “otro” saber.

Pero, ¿cómo evitar el riesgo de caer en el “todo vale” posmoderno o culturalista?

Aquí entra la cuestión del relativismo, o sea, la idea de que como hay otros conocimientos, todos valen lo mismo. ¿Ese es el problema? No, de ninguna manera. Porque realmente para toda la gente del mundo, excepto aparentemente para nosotros y para el positivismo, el conocimiento está al servicio de transformaciones, de ideas, de prácticas. Las personas piensan, saben, conocen y actúan. El criterio es político; no hay relativismo porque tenemos que saber para qué queremos nuestro saber, con qué objetivos vamos a integrar los diferentes saberes. Te pongo un ejemplo sencillo: si quiero ir a la luna, no puedo ir con el conocimiento indígena o campesino, necesito el conocimiento científico-tecnológico de Occidente; pero si quiero preservar la biodiversidad del planeta, necesito del conocimiento indígena, porque con el conocimiento científico quizás voy a destruir la biodiversidad. Todo depende de los objetivos pragmáticos de tu actividad científica, de conocimiento y de política. Por eso no podemos separar la epistemología de la política o de la ética, y por eso no hay relativismo, porque hay una discusión política sobre objetivos.

Aquí entraría la traducción, una categoría importante en su imaginario sociológico, porque más allá de que se reconozcan diversos tipos de conocimiento, habría que dar un paso, digamos, más hermenéutico, para interpretarlos.

Sí, la traducción es importante porque es el principio de una inteligibilidad más amplia. No hablamos de traducción lingüística solamente, sino de traducción intercultural, porque realmente cada cultura tiene su manera de expresar las realidades. Tomemos, por ejemplo, los derechos humanos, un concepto que hoy en día es central en la cultura y filosofía occidentales. Esta noción tiene concepciones muy distintas para otras culturas no occidentales. No quiero decir que no la usen, pero no la interpretan de la misma manera, y a veces se resisten a hablar de ella. Pero si nos detenemos un poco en saber para qué queremos los derechos humanos, veremos que otras comunidades y culturas tienen ideas paralelas a estos. No se formulan como derechos humanos, pero sí como ideas de respeto y dignidad. Este, por ejemplo, es un caso de traducción intercultural; se puede tener la misma idea de emancipación o liberación formulada como derechos humanos, como dignidad, como respeto, como diversas concepciones de dharma, etc.

Hay diferentes fórmulas que no son idénticas, pero son conmensurables. Eso implica que se puede evitar el gueto identitario y el gueto de los saberes, porque el gran problema para las epistemologías del Sur que estoy desarrollando no es el relativismo, sino la inconmensurabilidad, es decir, cuando de otro conocimiento se dice: “no entiendo”, “está fuera”, “es otra cosa”. Esa idea de inconmensurabilidad está en Occidente y está en otras culturas. Por esta razón la traducción intercultural exige, en todas ellas, una apertura. Y esa apertura parte de la idea de lo que llamo la “incomplitud” de las culturas; solamente una cultura incompleta, que piensa que puede aprender con otras, está dispuesta a una traducción intercultural.

Este énfasis en la apertura o el diálogo también está relacionado con otra cuestión presente en su obra, la de revalorar o rehabilitar el sentido común.

Yo no parto de la idea de glorificar o entronizar el sentido común, sino que busco un nuevo sentido común. El sentido común expresa muchas veces todas las desigualdades, todas las ideologías, todas las falsas conciencias que existen en la sociedad como leyes dominantes. Por eso el sentido común no es bueno en sí mismo. El problema es que deberíamos buscar formas de conocimiento que la gente entienda, ideas con las que sientan, digamos, que se les concede poder. Eso es un nuevo sentido común. Pienso que después de siglos de especialización y de expertos necesitamos –lo que voy a decir es un poco escandaloso, pero así lo creo– el regreso del “amador”, del “pensamiento amador”. El sentido etimológico de la palabra “amador” es el que ama lo que hace. Los expertos no aman lo que hacen, sino que parten de su conocimiento –estrecho, pero profundo y riguroso como lo entienden– y lo aplican con gran distancia. Necesitamos más amadores, gente que ama lo que hace.

Esto, de alguna manera, está relacionado con la idea de compromiso del intelectual. Usted no es exactamente el paradigma del científico social que se queda en su torre de marfil. ¿Qué papel desempeña o cree que debe desempeñar el intelectual en la sociedad actual?

El intelectual es alguien que fue entrenado para aprender, no para enseñar. Y al saber aprender puede ayudar a los movimientos, a los ciudadanos, a las organizaciones a ver las dificultades, las contradicciones o las tensiones dentro de su vida cotidiana, de su actividad transformadora o de su acción política. El intelectual es un facilitador; facilita la comunicación porque aporta y conoce, por su profesión, otros espacios y experiencias que pueden ayudar a contextualizar una lucha, a encontrar una conversación mejor informada. Por eso el intelectual tiene que trabajar en su oficina, pero también con los movimientos, con las organizaciones. Tiene que explicar, hablar y entender otros lenguajes. Y, además, tiene que saber explicarse sin notas a pie de página, sin palabras que la gente no entiende. Sabemos que nuestras especializaciones, sobre todo en las ciencias sociales y humanas, son especializaciones de palabras, pero yo no puedo ir al campo basándome en la différence de Derrida o Deleuze, porque la gente no lo entiende; tenemos que hacer quizás otras distinciones ­–y tengo en alta estima a Deleuze como gran intelectual y filósofo de nuestro tiempo– . Y eso es algo que nosotros podemos hacer y yo mismo hago también en mi trabajo; sé que cuando estoy trabajando tengo que traducir para mí mismo. La traducción intercultural empieza conmigo.

Hoy en día ni siquiera hay que viajar hacia el Sur para acceder a otros conocimientos y es que el Sur es una especie de metáfora. En ciudades como esta…

El Sur está aquí, aquí al lado.

En guetos intransitables, en diversas formas y espacios de exclusión.

Claro, el Sur es esto. Son otras culturas que conviven con nosotros y en relación a las cuales tenemos muchas veces una situación que denomino como “línea abismal”, o sea, un apartheid social en el que podemos convivir con gente de otras culturas pero con temor; queremos que hagan su trabajo o que nos presten sus servicios, pero que no nos molesten, como sucede mucho en Europa. Es decir, esta es la terrible idea de tolerancia, un concepto extremamente arrogante, porque no permite realmente enriquecerte con conocimientos del Sur, del Sur en ese sentido, como metáfora de las clases y grupos oprimidos y excluidos, de las minorías de nuestras ciudades que viven dentro de sus comunidades y que tienen enormes dificultades para pasar a la sociedad oficial, para estar en la universidad, para poder compartir conocimiento… Eso es el Sur, la metáfora de la exclusión.

Ya que menciona la universidad, en tiempos recientes hemos sido testigos de una campaña de desprestigio de la universidad pública. No son pocos los intentos de tratar de adaptarla al mercado y a la demanda de las empresas. Como profesor de la Universidad de Coímbra, ¿cómo interpreta estos impulsos privatizadores?

Para mí está claro que lo que está detrás de los procesos de reforma universitarios, sobre todo en el proceso de Bolonia, es un intento de transformar la educación universitaria –o terciaria, como le llama el Banco Mundial–, en una mercancía que se puede producir y distribuir mundialmente. Sabemos que la Ronda de Doha de la Organización Mundial del Comercio tiene como objetivo la liberalización de los servicios, y uno de los doce servicios es la educación. Y la educación superior se considera uno de los campos más rentables para inversión de capital en las próximas décadas. Por eso, pienso que hay, sobre todo, un intento de uniformizar el sistema europeo para crear un producto coherente que se pueda vender internacionalmente y pueda competir con las universidades globales de Estados Unidos. Este es el objetivo. Y llega en un momento en que es adecuado hacerlo para los grupos gobernantes. Adecuado en el sentido político, porque hay una crisis de financiación del Estado. Las crisis financieras, como se ve, siempre se traducen en recortes sociales: salud, educación, seguridad social.

También es un intento de privatización, de transformar al estudiante en consumidor y eliminar la idea de educación y universidad pública. Lo que nos preocupa es que, al transformarla en una mercancía, perdemos lo que ha sido la universidad desde el siglo XII: la capacidad de producir pensamiento crítico independiente. Eso es el peligro.

En la conferencia de ayer hizo una especie de autocrítica muy sugerente acerca de que la teoría crítica lleva tiempo sustituyendo el uso de sustantivos por el uso de adjetivos. Y eso es peligroso, porque los sustantivos son los que determinan los términos del debate.

Sí, este es uno de los contextos ideológicos y políticos en que estamos ahora, desde hace veinte o treinta años. No era así antes. Los horizontes sociales y políticos eran distintos, y como eran distintos, tenían diferentes nombres, y esos nombres o sustantivos eran muy importantes para determinar y definir de qué lado estabas: uno era socialista, comunista, capitalista o liberal. Esto creaba realmente la idea de una alternativa. Hubo un momento en que estos sustantivos críticos entraron en crisis –que no sé si es definitiva–; por ejemplo, en la coyuntura actual, “socialismo” está siendo usado por partidos que no tienen nada de socialistas.

Lo que ha prevalecido es utilizar conceptos que antes han sido empleados por las teorías convencionales y radicalizarlos a través de adjetivos. Así, en diversas áreas hemos añadido adjetivos y con ellos creemos que estamos hablando de una cosa totalmente distinta. Para desarrollo, “desarrollo sostenible”; para democracia, “democracia participativa”, etc.; y no es una cosa totalmente distinta, sino que proviene de una idea democrática liberal a la cual nosotros estamos añadiendo otra cosa. Yo soy un sociólogo de mis circunstancias, trabajo en este tiempo, y por eso trabajo mucho en los adjetivos. Pero, como crítico –que quiere ser autocrítico–, soy consciente de que me faltan los sustantivos. ¿Y qué me ha dado esa conciencia? No es una reflexión sin más de un intelectual en su oficina, sino que esa conciencia me la ha dado ver movimientos en donde surgen nuevos conceptos, nuevos sustantivos que, además, no son pronunciados en lenguas coloniales. Lo veo, por ejemplo, en la constitución de Ecuador con sustantivos como suma causa o Pachamama, cuyas traducciones aproximadas serían “buen vivir” y “madre tierra”, respectivamente.

Con la reciente crisis financiera, que ha terminado por poner en evidencia el modelo neoliberal, ¿se ha fortalecido la convicción de que ha llegado el momento de un cambio de paradigma?

Creo que los cambios de paradigma son semiciegos y semiinvisibles. O sea, nosotros no los vemos muy bien, y además los cambios tampoco saben bien hacia dónde van. Sabemos que estamos en un periodo de cambio de paradigma por los síntomas que desbordan todas las proporciones posibles de la sostenibilidad de la vida. La actual crisis financiera nos muestra que es realmente imposible que el mundo siga con la especulación financiera; no puede ser que muy pocos se estén enriqueciendo mientras millones de personas se empobrecen. Por otro lado, está la paz ambiental, quizá el síntoma más urgente. Existe consenso en que si no hacemos nada a corto plazo, la sostenibilidad de la vida está en peligro. Y lo notamos cada día, pero no nos damos realmente cuenta. Por eso digo que hay una semiceguera, una semiinvisibilidad. Cuando se agudiza la crisis financiera, por ejemplo aquí en Europa, la cuestión medioambiental desaparece. La gente ya no habla de ella, sino de que necesitamos “más producción”, “más empleo”, y así producir con el mismo tipo de consumo… ¿A dónde vamos?

Pero hay un sentimiento de urgencia por cambiar las cosas. Prueba de ello es cierto altruismo y solidaridad de corte transnacional. Pienso en los grupos anónimos de hackers que, a través de Internet, han apoyado los movimientos sociales en Túnez, en Egipto, o bien en el afán de transparencia de Wikileaks. ¿Cómo ve la relación entre solidaridad y nuevas formas de comunicación en red?

Es un hecho completamente nuevo. Por ejemplo, cuando comparo lo que pasó en Túnez con lo que pasó en la revolución democrática portuguesa de 1974, la diferencia es que en esa época en Portugal no había SMS. No existía la posibilidad de movilizar a la gente en todo el país, fue un proceso mucho más lento y difícil, se pudo hacer primero en Lisboa y después en otras partes. El cambio es brutal.

Claro que todo esto es de doble vía. Están las tecnologías de la información al servicio de una dominación más sofisticada; pero, por otro lado, están los medios de comunicación al servicio de la liberación, la organización emancipatoria, o la transparencia, como es el caso de Wikileaks. Es muy contradictorio todo esto, y es muy importante reconocer, primero, que sirve a dos objetivos diferentes, y, segundo, saber cómo va a reaccionar el poder. Estas armas están ahí, y pueden ser utilizadas para aumentar y profundizar la democracia, la libertad. Pero, ¿cómo el poder va a utilizar lostwitters, los facebooks y todas las formas de comunicación para prevenir conflictos? Porque sabemos que ya lo hace hoy en día, y que no es simplemente en Argelia o en otros países: hay control de Internet. ¿Hasta qué punto? No lo sabemos, pero debemos luchar por la libertad, por la horizontalidad de estos mismos medios. Los medios tienen que ser transparentes para poder crear transparencia, tienen que ser libres para promover la libertad.